'Nietzsche's Goethe: In Sickness and in Health', Publications of the English Goethe Society, 77 (2008), 113–124. by Nick Martin | Papers by Nick

publications of the english goethe society, Vol. lxxvii, No. 2, 2008, 113–124 Nietzsche’s Goethe: In Sickness and in Health NICHOLAS MARTIN University of Birmingham, UK This article re-evaluates Nietzsche’s view of Goethe by analysing the function and significance of the term ‘Goethe’ in Nietzsche’s writings. While Nietzsche’s attitude to Goethe is indisputably complex, it is argued here that the image of Goethe presented in Nietzsche’s writings is the exception which proves the rule that his engagements with historical figures are characterized by deliberate ambivalence or by violent shifts in attitude. While Nietzsche’s view of Goethe is not wholly uncritical, the double-edgedness which marks Nietzsche’s intellectual (and emotional) encounters with other outstanding figures in Western culture is largely absent from his engagement with Goethe. Throughout Nietzsche’s writings, Goethe is associated in invariably positive ways with diagnoses of cultural health and sickness, notably with Nietzsche’s assessments of Greek antiquity, ‘Erziehung’, Classicism and Romanticism, Christianity, Wagner, decadence, the ‘German question’, Napoleon, ‘Lebensbejahung’, and the symbolic figure of Dionysos. Increasingly and obsessively, however, Goethe comes to be linked in Nietzsche’s mind with exemplary physical and mental health, to the extent that he presents Goethe as both a promise of the posited ‘Übermensch’ and as an idealized self-projection or self-affirmation. This essay will attempt to evaluate Nietzsche’s view of Goethe by analysing the function and significance of the term ‘Goethe’ in Nietzsche’s writings. The primary aim is not to examine the correspondence between Nietzsche’s view of Goethe and the reality of the historical Goethe. As numerous previous studies have indicated, the importance of Goethe to Nietzsche’s outlook is not in doubt; there is, however, little agreement concerning the nature or extent of this importance.1 It will be argued that, 1 Among the more important studies of Nietzsche’s Goethe reception are: Ellen Key, ‘Nietzsche and Goethe’, Die neue Rundschau, xviii (1907), 385–404; Ernst Bertram, ‘Nietzsches Goethebild’, in Festschrift für Berthold Litzmann zum 60. Geburtstag 18.4.1917, ed. by Carl Enders, Bonn, 1920, pp. 318–61; A. H. J. Knight, ‘Nietzsche and Goethe’, PEGS, N.S., x (1933), 63–78; Heinz Nicolai, ‘Die Entwicklung von Nietzsches Goethebild’, Germanisch-Romanische Monatsschrift, xxi (1933), 337–60; Barker Fairley, ‘Nietzsche and Goethe’, Bulletin of the John Rylands Library, Manchester, xviii (1934), 298–314; Erich Heller, ‘Nietzsche and Goethe’, The © The English Goethe Society 2008 DOI 10.1179/174962808X320370 114 NICHOLAS MARTIN while Nietzsche’s Goethe is not identical with Nietzsche’s character and yearnings, his ‘Goethe’ is fashioned to a large extent in their image. Goethe is mentioned no fewer than 311 times in Nietzsche’s published works and unpublished notes. On a crude statistical basis, only Schopenhauer, who is mentioned 394 times, and Wagner, who is referred to on 327 occasions, feature more prominently in Nietzsche’s writings. (Some way behind, in fourth and fifth place respectively, are Socrates (192) and Christ (129).2) If nothing else, these statistics reveal that Nietzsche enjoyed the company of the dead, specifically, the company of Dead White European Males. Nietzsche was an inveterate and incorrigible heroworshipper. He needed the inspiration and authority of heroic cultural exemplars, even if they had committed heroic misdeeds. Moreover, he needed sounding-boards and testbeds for his own ideas. Nietzsche articulates this need for cultural heroes and villains in a passage entitled ‘Die Hadesfahrt’ in the second volume of Menschliches, Allzumenschliches: Die Hadesfahrt. — Auch ich bin in der Unterwelt gewesen, wie Odysseus, und werde es noch öfter sein; und nicht nur Hammel habe ich geopfert, um mit einigen Todten reden zu können, sondern des eignen Blutes nicht geschont. Vier Paare waren es, welche sich mir, dem Opfernden nicht versagten: Epikur und Montaigne, Goethe und Spinoza, Plato und Rousseau, Pascal und Schopenhauer. Mit diesen muss ich mich auseinandersetzen, wenn ich lange allein gewandert bin, von ihnen will ich mir Recht und Unrecht geben lassen, ihnen will ich zuhören, wenn sie sich dabei selber untereinander Recht und Unrecht geben. Was ich auch nur sage, beschliesse, für mich und andere ausdenke: auf jene Acht hefte ich die Augen und sehe die ihrigen auf mich geheftet. — (VM 408) It is a commonplace that contradiction and ambivalence are hallmarks of Nietzsche’s writing and, moreover, that his playing with ambiguity, antitheses and antinomies defines his entire philosophical strategy. Some argue that this deliberately ambivalent approach extends to Nietzsche’s treatment of Goethe. The recent Nietzsche-Handbuch, for example, states: ‘Das Verhältnis N[ietzsche]s zum Werk wie auch zur Person Goethes ist kompliziert und ambivalent.’3 While Nietzsche’s attitude 1 2 3 Continued Cambridge Journal, iv (1950/51), 579–98; Eckhard Heftrich, ‘Nietzsches Goethe: Eine Annäherung’, NietzscheStudien, xvi (1987), 1–20; Adrian Del Caro, ‘Dionysian Classicism or Nietzsche’s appropriation of an aesthetic norm’, Journal of the History of Ideas, l (1989), 589–605; Matthias Politycki, ‘Goethe als Mensch, Goethe als Künstler’, in Umwertung aller Werte? Deutsche Literatur im Urteil Nietzsches, Berlin/New York, 1989, pp. 295–328; Hans-Gerald Hödl, ‘Verklärt-reine Herbstlichkeit: Einige Anmerkungen zu Nietzsches erster Bekanntschaft mit Goethe’, in ‘Centauren-Geburten’: Wissenschaft, Kunst und Philosophie beim jungen Nietzsche, ed. by Tilman v. Borsche, Federico Gerratana and Aldo Venturelli, Berlin/New York, 1994, pp. 257–67. These figures relate to the number of references listed under each name in the index to Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke: Kritische Studienausgabe (KSA), ed. by Giorgio Colli and Mazzino Montinari, second edition, 15 vols, Berlin/New York, 1988, xv, 273–367. Henceforth, references to this edition will give the abbreviated name of the work, followed by the chapter and/or section numbers. References to the Nachgelassene Fragmente give the year and the volume/note numbers. Abbreviations: EH — Ecce homo; FW — Die fröhliche Wissenschaft; GD — Götzen-Dämmerung; GM — Zur Genealogie der Moral; GT — Die Geburt der Tragödie; JGB — Jenseits von Gut und Böse; MA — Menschliches, Allzumenschliches; NF — Nachgelassene Fragmente; NW — Nietzsche contra Wagner; UB — Unzeitgemässe Betrachtungen; VM — Vermischte Meinungen und Sprüche; WA — Der Fall Wagner; WS — Der Wanderer und sein Schatten. All emphases in quotations are in the original sources. Claus Zittel, ‘Deutsche Klassik und Romantik’, in Nietzsche-Handbuch. Leben-Werk-Wirkung, ed. by Henning Ottmann, Stuttgart/Weimar, 2000, p. 385. NIETZSCHE’S GOETHE 115 to Goethe is indisputably complex, it will be argued here that the image of Goethe presented in Nietzsche’s writings is the exception which proves the rule that his engagements with historical figures are characterized by thoroughgoing ambivalence and contradiction. The double-edgedness that marks Nietzsche’s intellectual (and emotional) encounters with other outstanding figures in Western culture is largely absent from his engagement with Goethe. Unlike the reversals of esteem that we see in Nietzsche’s treatment of Wagner, for example, or of Schiller or Schopenhauer, and unlike the sustained ‘love-hate’ relationships which he maintained with his Socrates or his Jesus Christ, Nietzsche’s view of Goethe is remarkably consistent and invariably positive. Complementarity and attempted identification characterize his imaginary dialogue with Goethe, rather than the polarities and antipodal positions that Nietzsche tends to adopt when ‘conversing’ with other figures in his pantheon of cultural heroes and anti-heroes. The figure of Goethe is associated with almost all of Nietzsche’s familiar, eternally recurring preoccupations and obsessions: Greek antiquity; ‘Erziehung’; Classicism versus Romanticism; Christianity; Wagner; decadence; the ‘German question’; Napoleon; ‘Lebensbejahung’; and the symbolic figure of Dionysos.4 Another of these recurring preoccupations is Nietzsche’s concern to restore to the human body the dignity and splendour it has lost as a result of the sense of shame allegedly inculcated by both Christian and secular moral codes. Nietzsche therefore admires Goethe’s healthily restrained celebration of the sensuous, characterizing this attittude as ‘eine freudigere wohlwollendere Goetheschere Stellung zur Sinnlichkeit’ (NF, 1886–87: xii, 7[7]). Nietzsche notes that this celebration of the physical had earned Goethe the suspicion of his moralizing German contemporaries, including Herder and Klopstock;5 but Goethe’s attitude to the body should not be confused, says Nietzsche, with what he sees as the unrestrained ‘hyper-erotische Ankränkelung’ of a Wagner or a Baudelaire (NF, 1885: xi, 34[21]). What separates Goethe’s healthy celebration of the physical from the diseased, Romantic obsession with it, Nietzsche asserts in a note of 1885, is the ‘immer größere Vergeistigung und Vervielfältigung der Sinne’ he detects in Goethe’s attitude to the sensuous and which he interprets as further evidence of Goethe’s triumphant ‘Diesseitigkeit’.6 Goethe’s rejection of Christianity naturally appealed to Nietzsche, who came to believe that he was linked to Goethe by a special, intimate connection of the kind that Henry Hatfield has dubbed ‘aesthetic paganism’.7 This connection, in Nietzsche’s 4 5 6 7 See ibid., pp. 385–86. See Bertram (1920), p. 333. ‘Man kennt das Schicksal Goethe’s im moralinsauren altjungfernhaften Deutschland. Er war den Deutschen immer anstössig [. . .] Schiller, der “edle Schiller”, der ihnen mit grossen Worten um die Ohren schlug, — der war nach ihrem Herzen. Was warfen sie Goethen vor? “Den Berg der Venus”; und dass er venetianische Epigramme gedichtet habe. Schon Klopstock hielt ihm eine Sittenpredigt; es gab eine Zeit, wo Herder, wenn er von Goethe sprach, mit Vorliebe das Wort “Priap” gebrauchte. [. . .] alle kleinen Höfe, alle Art “Wartburg” in Deutschland bekreuzte sich vor Goethe, vor dem “unsauberen Geist” in Goethe —’ (WA 3). ‘Ich wünsche mir selber und allen denen, welche ohne die Ängste eines Puritaner-Gewissens leben — leben dürfen, eine immer größere Vergeistigung und Vervielfältigung der Sinne; ja wir wollen den Sinnen dankbar sein für ihre Feinheit, Fülle und Kraft und ihnen das Beste von Geist, was wir haben, dagegen bieten. [. . .] es ist ein Merkmal der Wohlgerathenheit, wenn Einer gleich Goethen mit immer größerer Lust und Herzlichkeit an “den Dingen der Welt” hängt’ (NF, 1885: xi, 37[12]). For a specific reference to Goethe’s ‘Heidenthum’, see FW, 357; elsewhere Nietzsche praises Goethe’s ‘heidnische Frömmigkeit’, untainted by Christianity (NF, 1884–85: xi, 38[7]). Cf. Henry Hatfield, Aesthetic Paganism in German Literature: From Winckelmann to the Death of Goethe, Cambridge, Mass., 1964. 116 NICHOLAS MARTIN view, reinforced the two men’s mutual link to the world of pagan antiquity. In Der Fall Wagner Nietzsche states: ‘Ich erinnere daran, wie der letzte Deutsche vornehmen Geschmacks, wie Goethe das Kreuz empfand’ (WA ‘Epilog’). In similar vein, later in the same year (1888), Nietzsche again links Goethe’s nobility of spirit to his paganism: ‘Goethe ist der letzte Deutsche, vor dem ich Ehrfurcht habe [. . .] — auch verstehen wir uns über das “Kreuz”’ (GD, ix, 51).8 However, Nietzsche’s enthusiasm for Goethe’s exemplary paganism tends to overlook the caution and restraint with which Goethe expresses it. Even the sixty-sixth Venetian Epigram, to which Nietzsche is alluding here, famously depicts the Cross visually rather than verbally. The four abominations listed by Goethe in the epigram are: ‘Rauch des Tabacks, Wanzen und Knoblauch und †.’9 (While it is well known that Nietzsche shared Goethe’s dislike of the Cross and tobacco smoke, his attitude to bugs and garlic is not recorded.) A third point of attraction is Goethe’s transnational outlook, his ‘Europäertum’, as Nietzsche perceives it. In Götzen-Dämmerung, a text completed three months before his mental collapse, Nietzsche issues the lapidary statement: ‘Goethe — kein deutsches Ereigniss, sondern ein europäisches’ (GD, ix, 49). Throughout his philosophical campaigns Nietzsche enlists Goethe as an ally against the perceived shortcomings of Germans; against the complacency of the ‘Gründerzeit’, for example, which Nietzsche lambasts in the Unzeitgemässe Betrachtungen, or against Germans as followers of the false prophet Wagner, or against the rabid, unthinking nationalism — ‘der Nationalitäts-Wahnsinn’ (JGB 256) — which he believes is the defining characteristic of Bismarck’s Germany, and of other European powers, in the 1880s. In Menschliches, Allzumenschliches Nietzsche bemoans the failure of contemporary German statesmen and artists to learn from the supra-national example set by Goethe. Worse still, according to Nietzsche, Germans were and are so degenerate, both spiritually and culturally, that Goethe’s appearance among them was in vain: ‘Goethe that den Deutschen nicht noth, daher sie auch von ihm keinen Gebrauch zu machen wissen. Man sehe sich die Besten unserer Staatsmänner und Künstler daraufhin an: sie alle haben Goethe nicht zum Erzieher gehabt, — nicht haben können’ (WS 107). While Nietzsche stops short of claiming Goethe as a fellow ‘anti-Deutscher’, in a section of Die fröhliche Wissenschaft he nevertheless elevates him to the status of ‘der Ausnahme-Deutsche, zu dem eine ebenbürtige Musik noch nicht gefunden ist!’ (FW 103). The antithesis to Goethe in this instance happens to be Beethoven, but whether the antithetical figure is Beethoven, Wagner, Luther or Bismarck, Nietzsche’s point is invariably that Goethe transcends the narrowness of Germans’ national and psychological horizons. The only other German-speaker, according to Nietzsche, who comes close to achieving similar ‘European’ status is Mozart.10 In the second volume 8 9 10 Cf. ‘Man muss das “Kreuz” empfinden wie Goethe’ (NF, 1888: xii, 10[181]). ‘Vieles kann ich ertragen. Die meisten beschwerlichen Dinge / Duld’ ich mit ruhigem Muth, wie es ein Gott mir gebeut. / Wenige sind mir jedoch wie Gift und Schlange zuwider; / Viere: Rauch des Tabacks, Wanzen und Knoblauch und †’ (Venezianische Epigramme [1795], lxvi: WA, i, i, 323). ‘Wie? wäre es wirklich die erste Tugend eines Vortrags, wie es die Vortragskünstler der Musik jetzt zu glauben scheinen, unter allen Umständen ein hautrelief zu erreichen, das nicht mehr zu überbieten ist? Ist dies zum Beispiel, auf Mozart angewendet, nicht die eigentliche Sünde wider den Geist Mozart’s, den heiteren, schwärmerischen, zärtlichen, verliebten Geist Mozart’s, der zum Glück kein Deutscher war, und dessen Ernst ein gütiger, ein goldener Ernst ist und nicht der Ernst eines deutschen Biedermanns [. . .]’ (NW ‘Wagner als Gefahr’, 2). Cf. also Bertram (1920), p. 341. NIETZSCHE’S GOETHE 117 of Menschliches, Allzumenschliches, Nietzsche poses the rhetorical question, ‘Giebt es “deutsche Classiker”?’. Part of his answer is that Goethe belongs in eine höhere Gattung von Litteraturen, als ‘National-Litteraturen’ sind: desshalb steht er auch zu seiner Nation weder im Verhältniss des Lebens, noch des Neuseins, noch des Veraltens. Nur für Wenige hat er gelebt und lebt er noch: für die Meisten ist er Nichts, als eine Fanfare der Eitelkeit, welche man von Zeit zu Zeit über die deutsche Gränze hinüberbläst. Goethe, nicht nur ein guter und grosser Mensch, sondern eine Cultur, Goethe ist in der Geschichte der Deutschen ein Zwischenfall ohne Folgen: wer wäre im Stande, in der deutschen Politik der letzten siebenzig Jahre zum Beispiel ein Stück Goethes aufzuzeigen! (während jedenfalls dabei ein Stück Schiller, und vielleicht sogar ein Stückchen Lessing thätig gewesen ist). Goethe is one of those rare classical writers, Nietzsche continues, ‘welche über den Völkern stehen bleiben, wenn diese selber zugrundegehen: denn sie [die Classiker] sind leichter, freier, reiner als sie’ (WS 125). In Goethe’s rejection of the French Revolution, Nietzsche found a further source of authority and ammunition in his campaign against modernity. In GötzenDämmerung Nietzsche writes: ‘Ich sehe nur Einen, der [die Französische Revolution] empfand, wie sie empfunden werden muss, mit Ekel — Goethe [. . .]’ (GD, ix, 48). Nietzsche’s rejection of the Revolution was, of course, still more vehement than Goethe’s, seeing it as the augury of all manner of apocalyptic evils, from the spread of the disease of Rousseauian egalitarianism, to the triumph of ‘slave morality’, to the death of culture itself. Nietzsche’s assault on the ideological roots and legacy of the French Revolution can be seen, in part at least, as a conscious extension and exaggeration of those anti-revolutionary instincts which Goethe summarized in 1823 as ‘die vieljährige Richtung meines Geistes gegen die Französische Revolution [. . .] [meine] gränzenlose Bemühung, dieses schrecklichste aller Ereignisse in seinen Ursachen und Folgen dichterisch zu gewältigen’ (WA, ii, xi, 61). Nietzsche had the highest regard for Eckermann’s Gespräche mit Goethe. In a section of Der Wanderer und sein Schatten (1880), entitled ‘Der Schatz der deutschen Prosa’, he claims that Eckermann’s Gespräche is the greatest work of German prose: ‘Wenn man von Goethes Schriften absieht und namentlich von Goethe’s Unterhaltungen mit Eckermann, dem besten deutschen Buche, das es giebt: was bleibt eigentlich von der deutschen Prosa-Litteratur übrig, das es verdiente, wieder und wieder gelesen zu werden?’ The only other German prose texts of note, Nietzsche continues with typical provocative hyperbole, are ‘Lichtenberg’s Aphorismen, das erste Buch von Jung-Stilling’s Lebensgeschichte, Adalbert Stifter’s Nachsommer und Gottfried Keller’s Leute von Seldwyla, — und damit wird es einstweilen am Ende sein’ (WS 109). In a paper entitled ‘Nietzsche and Goethe’, which was read before the English Goethe Society in December 1933, Harold Knight observed that it is ‘[a]bove all Goethe as the wise man, as the old man, [who] attracts [Nietzsche], and it is on this account that he declares Goethe’s conversations with Eckermann to be the best of all German books’.11 There is another, more telling reason why Nietzsche felt so drawn to these conversations. He saw in them the expression of, and key to, Goethe’s 11 Knight (1933), p. 72. 118 NICHOLAS MARTIN supposed powers of self-creation or self-formation. (The German compound noun ‘Selbstgestaltung’ captures the idea more succinctly.) These powers of self-creation are exemplary and unsurpassed, in Nietzsche’s view, as a note of 1873 makes clear: ‘Goethe sodann ist vorbildlich: der ungestüme Naturalismus, der allmählich zur strengen Würde wird. Er ist, als stilisirter Mensch, höher als je irgend ein Deutscher gekommen’ (NF, 1873: vii, 29[119]). In the second Unzeitgemässe Betrachtung (1874), on the uses and disadvantages of history for life, Nietzsche declares his willingness, ‘Goethe gegen ganze Wagen voll frischer hochmoderner Lebensläufte ein[zu]handeln, um noch einen Anteil an solchen Gesprächen zu haben, wie sie Goethe mit Eckermann führte [. . .] Wie wenige Lebende haben überhaupt, solchen Toten gegenüber, ein Recht zu leben!’ (UB, ii, 8). Nietzsche diagnoses exceptional vitality and health in Goethe. He chooses to ignore the fact that Goethe did not enjoy sustained good health, at least not physically. In July 1768 Goethe suffered a serious haemorrhage, coming close to death, and it took months for him to regain his health.12 Goethe suffered further severe illnesses, in 1801 and again in early 1805. On this second occasion he feared for his life and thought he would die before his already terminally ill friend, Schiller.13 Instead, as he wrote to Zelter, he lost a friend and with him half of his own existence.14 However, as Malcolm Pasley and others have observed, health, in Nietzsche’s view, is not to be defined as the absence of disease but, rather, as the ability to overcome it. ‘Disease’ may be understood here as not only the physical afflictions an individual may suffer but also as any of the psychological or spiritual malaises which can affect an individual or, in the epidemiological sense, a group, a nation or a whole epoch.15 In Ecce homo, one of his last texts, Nietzsche provides a working definition of his notion of superabundant health (‘Wohlgerathenheit’) as well as one of his more memorable catchphrases: Und woran erkennt man im Grunde die Wohlgerathenheit! Dass ein wohlgerathner Mensch unsern Sinnen wohlthut: dass er aus einem Holze geschnitzt ist, das hart, zart and wohlriechend zugleich ist. Ihm schmeckt nur, was ihm zuträglich ist; sein Gefallen, seine Lust hört auf, wo das Maass des Zuträglichen überschritten wird. Er erräth Heilmittel gegen Schädigungen, er nützt schlimme Zufälle zu seinem Vorteil aus; was ihn nicht umbringt, macht ihn stärker [. . .] er wird fertig, mit sich, mit Anderen, er weiss zu vergessen, — er ist stark genug, dass ihm alles zum Besten gereichen muss. — Wohlan, ich bin das Gegenstück eines décadent: denn ich beschrieb eben mich. (EH, i, 2) Nietzsche describes himself here in precisely the same way as he describes his Goethe. Götzen-Dämmerung, written shortly before Ecce homo, contains Nietzsche’s most detailed accounts of what he believes Goethe to represent. Goethe’s supposed physical and mental robustness is said to underpin his disciplined creativity in a way that suggests a belief, or a hope, on Nietzsche’s part that Goethe had been able to control and fruitfully combine his psychological and physiological processes: 12 13 14 15 See Nicholas Boyle, Goethe: The Poet and the Age. Volume I: The Poetry of Desire (1749–1790), Oxford, 1991, pp. 71–72. See John R. Williams, The Life of Goethe: A Critical Biography, Oxford, 1998, p. 37. See Goethe’s letter to Zelter, 1 June 1805. See Malcolm Pasley, ‘Nietzsche’s Use of Medical Terms’, in Nietzsche: Imagery and Thought — A Collection of Essays, ed. by Malcolm Pasley, London, 1978, pp. 123–58. NIETZSCHE’S GOETHE 119 Goethe — kein deutsches Ereigniss, sondern ein europäisches: ein grossartiger Versuch, das achtzehnte Jahrhundert zu überwinden durch eine Rückkehr zur Natur, durch ein Hinaufkommen zur Natürlichkeit der Renaissance, eine Art Selbstüberwindung von Seiten dieses Jahrhunderts. — Er trug dessen stärkste Instinkte in sich [. . .] Er nahm die Historie, die Naturwissenschaft, die Antike, insgleichen Spinoza zu Hülfe, vor Allem die praktische Thätigkeit; er umstellte sich mit lauter geschlossenen Horizonten; er löste sich nicht vom Leben ab, er stellte sich hinein; er war nicht verzagt und nahm so viel als möglich auf sich, über sich, in sich. Was er wollte, das war Totalität; er bekämpfte das Auseinander von Vernunft, Sinnlichkeit, Gefühl, Wille (— in abschreckendster Scholastik durch Kant gepredigt, den Antipoden Goethe’s), er disciplinirte sich zur Ganzheit, er schuf sich [. . .] (GD, ix, 49) This running together of aesthetic and medical categories is, of course, something Goethe himself was wont to do, famously in remarks to Eckermann on 2 April 1829: Das Klassische nenne ich das Gesunde, und das Romantische das Kranke. Und da sind die Nibelungen klassisch wie der Homer, denn beide sind gesund und tüchtig. Das meiste Neuere ist nicht romantisch, weil es neu, sondern weil es schwach, kränklich und krank ist, und das Alte ist nicht klassisch, weil es alt, sondern weil es stark, frisch, froh und gesund ist. (MA, xix, 300) Although the debt to Goethe is never explicitly acknowledged, Nietzsche uses precisely these antitheses to characterize his opposition of diseased Romantics, among whom Wagner is pre-eminent, to healthy, classical thinkers and artists, of whom Goethe (and Nietzsche himself) are the prime examples.16 It should be noted, however, that, unlike Goethe, Nietzsche sees a literal equation between ‘klassisch’ and ‘gesund’, and ‘romantisch’ and ‘krank’. His conception of the ‘classical’ is also subtly but significantly different to Goethe’s understanding of the term.17 Immediately after characterizing Goethe as an exemplar of health and disciplined creativity in the passage from Götzen-Dämmerung quoted above, Nietzsche introduces another figure, who is crucial to a proper understanding of his Goethe: ‘Goethe war, inmitten eines unreal gesinnten Zeitalters, ein überzeugter Realist: er sagte ja zu Allem, was ihm hierin verwandt war, — er hatte kein grösseres Erlebniss als jenes ens realissimum, genannt Napoleon’ (GD, ix, 49). This is a reference, in part, to Goethe’s well-known admiration for Napoleon, which Nietzsche endorses. Goethe’s characterizations of the French emperor are not as extravagant as those of some of his contemporaries. Hegel, for example, described his encounter with Napoleon as follows: ‘Den Kaiser — diese Weltseele — sah ich durch die Stadt [Jena] zum Rekognoszieren hinausreiten; — es ist in der Tat eine wunderbare Empfindung, ein solches Individuum zu sehen, das hier auf einem Punkt konzentriert, auf einem Pferde sitzend, über die Welt übergreift und sie beherrscht.’18 Nor is Goethe’s praise 16 17 18 See Del Caro (1989), p. 594. Ernst Behler has dubbed Nietzsche’s notion ‘Dionysian Classicism’. See Ernst Behler, ‘Nietzsche’s Challenge to Romantic Humanism’, Canadian Review of Comparative Literature, v (1978), 30–52, and ‘Nietzsche und die frühromantische Schule’, Nietzsche-Studien, vii (1978), 59–87. Hegel to Niethammer, 13 October 1806, in Briefe von und an Hegel. Band I: 1785–1812, ed. by Johannes Hoffmeister, Hamburg, 1952, p. 120. 120 NICHOLAS MARTIN as fulsome as Nietzsche’s in Zur Genealogie der Moral, where he hails Napoleon as ‘diese Synthesis von Unmensch und Übermensch [. . .]’ (GM, i, 16). None the less, Goethe’s praise for Bonaparte is not ungenerous. In a letter to Knebel of 3 January 1807 he declares that Napoleon is ‘die höchste Erscheinung, die in der Geschichte möglich war’ (WA, iv, xix, 258).19 When claiming that Napoleon was to Goethe and, presumably also to himself, the ‘ens realissimum’ — the ultimate or most real being — Nietzsche is also alluding to Goethe’s brief audience with Napoleon in Erfurt on 2 October 1808. Napoleon is reported to have greeted Goethe with the words ‘Vous êtes un homme’ (or ‘Voilà un homme!’).20 Nietzsche refers to this encounter on a number of other occasions. The vision of Goethe standing before Napoleon — reconstructed in contemporary drawings — is the image which, to Nietzsche, confirms both Goethe’s metaphorical, if not physical, stature and his transcending of Germany and the Germans.21 In a long and perceptive essay on Nietzsche and Goethe, written in the winter of 1915, Ernst Bertram commented as follows on Nietzsche’s mental image of Goethe’s meeting with Napoleon: ‘Goethe vor Napoleon: das ist ihm [Nietzsche] das echte Siegel auf Goethes großartiges Überdeutschtum, ein zu zeitloser Gültigkeit verdichtetes Sinnbild von Goethes klassischer Geisteshaltung: das weltlich legitimierende Zeugnis gleichsam seines Griechenthums.’22 Nietzsche refers light-heartedly to the Goethe-Napoleon encounter in Jenseits von Gut und Böse, although there is, perhaps inevitably, a sting in the tail: ‘Man verstehe doch endlich das Erstaunen Napoleon’s tief genug, als er Goethen zu sehen bekam: es verräth, was man sich Jahrhunderte lang unter dem “deutschen Geiste” gedacht hatte. “Voilà un homme!” — das wollte sagen: “Das ist ja ein Mann! Und ich hatte nur einen Deutschen erwartet!” —’ (JGB 209). A faint echo of Napoleon’s exclamation on beholding Goethe — ‘Voilà un homme!’ — can be discerned in the title of Nietzsche’s Ecce homo of 1888, amid the louder echoes of Pilate’s mocking of Christ (John 19.5) and the din of Nietzsche’s own self-aggrandizing clamour. Nietzsche maintains consistently that history is of use only insofar as we can draw vital inspiration from its exemplary figures. This idea was to feed directly into his characterization of the ‘Übermensch’ from 1882 onwards. However, as early as 1874, in the course of a diatribe against Hegel’s philosophy of history in the second Unzeitgemässe Betrachtung, he had declared: ‘Nein, das Ziel der Menschheit kann nicht am Ende liegen, sondern nur in ihren höchsten Exemplaren’ (UB, ii, 9). In his fragmentary remarks on the possibility of an ‘Übermensch’, which can be found chiefly in Part I of Also sprach Zarathustra and in the preparatory notes to that text, Nietzsche suggests that certain exemplary figures from history possess those superhuman or ‘überhuman’ qualities which approximate to, or anticipate, those of an ‘Übermensch’. The figures he mentions include Julius Caesar, Alexander the Great, Napoleon, and, more alarmingly, Cesare Borgia, the ruthless Renaissance warlord 19 20 21 22 Cf. also the conversation with Eckermann: ‘Napoleon, sagte ich, scheint dämonischer Art gewesen zu sein. “Er war es durchaus”, sagte Goethe, “im höchsten Grade, so daß kaum ein Anderer ihm zu vergleichen ist [. . .] Dämonische Wesen solcher Art rechneten die Griechen unter die Halbgötter”’ (2 March 1831: MA, xix, 424). See MA, xiv, 847–49. See, for example, Paul Delaroche’s pencil drawing, Entrevue de Napoleon et Goethe à Erfurt, reproduced at <http://www.hermlin.de/Goethe_Napoleon_in_Erfurt.html> [accessed 12 April 2007]. Bertram (1920), p. 347. NIETZSCHE’S GOETHE 121 and cardinal. What Nietzsche admires in these men is not their deeds so much as their characters. They were passionate men, he suggests, who were able to control and direct their passions. The ability to control and shape his passions is a defining feature of Nietzsche’s posited ‘Übermensch’ and is, in turn, an echo of the Apollonian impulse to form and control, which he had identified in Die Geburt der Tragödie (1872). Nietzsche’s scattered remarks on the ‘Übermensch’ amount to a sketch of a future human being who would overflow with health and vitality, have powerful passions which he would channel creatively, a refinement of sense and spirit, independence of mind and action, honesty, courage, strength in the face of pain, and would possess generosity, tolerance and the ability to love. And his organizing principle would be aesthetic. Nietzsche’s ‘Übermensch’ is nothing less than a human conceived as both artist and work of art. This seems, at first sight, to be an impossible ideal or a preposterous fantasy. However, the germ of the idea of the ‘Übermensch’ can be detected in the person of Goethe, or at least the Goethe of Nietzsche’s imagination. Goethe’s poetic output as well as the remarkable, apparently self-renewing nature of his life was the result, Nietzsche contends, of a series of ‘Selbstüberwindungen’, made possible by Goethe’s prodigious physical and spiritual health and his inner shaping power or ‘plastische Kraft’. In 1883, in the second part of Also sprach Zarathustra, Nietzsche confirms that the ‘Übermensch’ is, at best, a future possibility. No ‘Übermensch’ has yet walked the earth. Even Goethe had too many all-too-human flaws, as Zarathustra implies: ‘Niemals noch gab es einen Übermenschen. Nackt sah ich Beide, den grössten und den kleinsten Menschen: — Allzuähnlich sind sie noch einander. Wahrlich, auch den Grössten fand ich — allzumenschlich!’ (Za, ii, 4). By 1888 the terminus ‘Übermensch’ has largely disappeared from Nietzsche’s philosophical lexicon, but the possibility of human autonomy signified by the term, and expressed most poetically in Zarathustra’s first address, ‘Von den drei Verwandlungen’, is still at the centre of Nietzsche’s thinking: ‘Unschuld ist das Kind und Vergessen, ein Neubeginnen, ein Spiel, ein aus sich rollendes Rad, eine erste Bewegung, ein heiliges Ja-sagen. Ja zum Spiele des Schaffens, meine Brüder, bedarf es eines heiligen Ja-sagens: seinen Willen will nun der Geist, seine Welt gewinnt sich der Weltverlorene’ (Za, i, 1). In Götzen-Dämmerung Nietzsche abandons the term ‘Übermensch’ and invests Zarathustra’s poetic vision of it with Goethe’s name and imagined personality: Goethe concipirte einen starken, hochgebildeten, in aller Leiblichkeiten geschickten, sich selbst im Zaume habenden, vor sich selber ehrfürchtigen Menschen, der sich den ganzen Umfang und Reichthum der Natürlichkeit zu gönnen wagen darf, der stark genug zu dieser Freiheit ist; den Menschen der Toleranz, nicht aus Schwäche, sondern aus Stärke, weil er Das, woran die durchschnittliche Natur zu Grunde gehn würde, noch zu seinem Vortheile zu brauchen weiss; den Menschen, für den es nichts Verbotenes mehr giebt, es sei denn die Schwäche, heisse sie nun Laster oder Tugend [. . .] Ein solcher freigewordner Geist steht mit einem freudigen und vertrauenden Fatalismus mitten im All, im Glauben, dass nur das Einzelne verwerflich ist, dass im Ganzen sich Alles erlöst und bejaht er verneint nicht mehr [. . .]. Aber ein solcher Glaube ist der höchste aller möglichen Glauben: ich habe ihn auf den Namen des Dionysos getauft. — (GD, ix, 49) 122 NICHOLAS MARTIN More concrete examples of Nietzsche’s perceived special kinship with Goethe can be found outside his speculative picture of the ‘Übermensch’ or the improbable trinity of Dionysos-Goethe-Nietzsche. There is, for example, the strikingly beautiful passage in Menschliches, Allzumenschliches, concerning the moral or educative task of literature. In this section, which bears the ambiguous title ‘Die Revolution in der Poesie’, Nietzsche attempts to account for what he perceives to be the ruinous state of literature in post-revolutionary, nineteenth-century Europe. He diagnoses an intimate connection between political revolutions at the turn of the nineteenth century and revolutions in art, and asserts that Romanticism (or the Romantic cast of mind) is both the cause and the effect of these revolutions. Nietzsche’s focus in this passage is chiefly on literature, yet this four-page section crystallizes Nietzsche’s efforts to diagnose and restore the shattered wholeness of culture in general and, by extension, of humanity. In Erich Heller’s words, ‘the imprint of Goethe’s genius is recognizable in every phrase’ of this analysis.23 Not only can the imprint of Goethe’s genius on Nietzsche’s understanding of art and the artist be felt here, Nietzsche also appeals explicitly to his reading of Goethe’s artistic and personal achievement in order to illustrate the nature of the cultural problem and the size of the task ahead: Gerade weil seine [Goethes] Natur ihn lange Zeit in der Bahn der poetischen Revolution festhielt, gerade weil er am gründlichsten auskostete, was Alles indirect durch jenen Abbruch der Tradition an neuen Funden, Aussichten, Hülfsmitteln entdeckt und gleichsam unter den Ruinen der Kunst ausgegraben worden war, so wiegt seine spätere Umwandelung und Bekehrung so viel: sie bedeutet, dass er das tiefste Verlangen empfand, die Tradition der Kunst wieder zu gewinnen und den stehen gebliebenen Trümmern und Säulengängen des Tempels mit der Phantasie des Auges wenigstens die alte Vollkommenheit und Ganzheit anzudichten, wenn die Kraft des Armes sich viel zu schwach erweisen sollte, zu bauen, wo so ungeheure Gewalten schon zum Zerstören nöthig waren [. . .] Seine Forderungen waren zwar in Hinsicht auf die Kraft des neuen Zeitalters unerfüllbar; der Schmerz darüber wurde aber reichlich durch die Freude aufgewogen, dass sie einmal erfüllt gewesen sind [. . .] (MA 221) Nietzsche continues with what amounts to his definition of Weimar Classicism, or at least of Goethean Classicism: Nicht Individuen, sondern mehr oder weniger idealische Masken; keine Wirklichkeit, sondern eine allegorische Allgemeinheit; Zeitcharaktere, Lokalfarben zum fast Unsichtbaren abgedämpft und mythisch gemacht; [. . .] keine neuen Stoffe und Charaktere, sondern die alten, längst gewohnten in immerfort währender Neubeseelung und Umbildung: das ist die Kunst, so wie sie Goethe später verstand, so wie sie die Griechen, ja auch die Franzosen übten. (MA 221) The discussion thus far should not lead us to assume that Goethe is above or beyond criticism in Nietzsche’s writings. There are indeed criticisms, and they are quite serious, if admittedly also rare and isolated. As Erich Heller points out in his seminal essay ‘Nietzsche and Goethe’, first published in Michael Oakeshott’s Cambridge Journal in 1950 and reprinted two years later in Heller’s volume The Disinherited Mind, Nietzsche’s criticisms nearly all concern either Goethe’s alleged 23 Heller (1950/51), p. 594. NIETZSCHE’S GOETHE 123 misunderstanding of the Greeks or his conciliatory, ‘epic’ disposition which supposedly rendered him incapable of confronting the problem of tragedy.24 According to Nietzsche, Goethe had failed to detect or comprehend the ‘Dionysian’ basis of Greek culture, though he partly excuses this failure on two grounds: the first is that Goethe was following Winckelmann in this, from whom he otherwise gained so much of his appreciation of classical art; the second reason, according to Nietzsche, for Goethe’s failure to grasp the ‘Dionysian’ foundation of the Greek achievement is that Nietzsche himself was the first to discover the dark, ‘Dionysian’ undercurrent that flowed beneath the serene, sunlit surface of the Greek cultural achievement. This second claim is, of course, deliberate, rhetorical exaggeration on Nietzsche’s part. Yet, according to Max Baeumer, he made the claim ‘so brilliantly and propagandized it so effectively [. . .] that we hardly remember anything more about the long and significant prehistory of the Dionysian in the nineteenth century, or the mighty epiphany of Dionysus in early German Romanticism’.25 Nietzsche’s criticism of Goethe’s supposed ‘avoidance of tragedy’ is potentially far more serious, because Goethe allegedly failed to confront the issue which is at the core of Nietzsche’s outlook. In places, Nietzsche appears to tolerate this perceived difference in attitude to the tragic, asserting for example that Goethe’s nature tended more towards the epic, which therefore made it difficult for him to confront the pain and unpleasantness associated with tragedy. Nietzsche has little patience with Faust, however, which he appears to regard as not much more than a farce or, at best, as a tragedy that ducks tragedy. Nietzsche’s remarks on Faust are, without exception, vitriolic. In the poem ‘An Goethe’ of 1882, for example, Nietzsche calls the ending of Faust II a ‘Dichter-Erschleichniss’.26 There are clear parallels here with Nietzsche’s stinging criticism of Wagner’s Parsifal but, perhaps fortunately, Nietzsche does not take Faust as his cue to launch a full-scale assault on Goethe’s character and work. Indeed, if one were to quantify praise and criticism of Goethe in Nietzsche’s writings by drawing up a crude balance sheet, Goethe would, on paper, be a very wealthy man. Far more revealing than this process of psychological accounting, however, is the seeming imbalance between the eulogizer and the eulogized. Perhaps the greatest irony in Nietzsche’s appropriation of Goethe is that, especially in his later writings, the philosopher’s admiration is expressed in terms which lack the very humility, restraint and self-control, which he values so highly in his Goethe, and to which Nietzsche himself aspires. Despite the pathological urgency, bordering at times on frenzy, with which Nietzsche invokes Goethe’s calm and restraint, his Goethe remains an exemplar of overflowing yet creatively controlled health — in marked contrast to 24 25 26 Cf. Heller (1950/51), pp. 595–98. The essay is reprinted in Heller, The Disinherited Mind: Essays in Modern German Literature and Thought, Cambridge, 1952, pp. 71–95. On Goethe’s alleged misunderstanding of the Greeks, see GT, 20 and GD, x, 4; Nietzsche discusses Goethe’s ‘avoidance of tragedy’ in WS, 124. Max Baeumer, ‘Nietzsche and the Tradition of the Dionysian’, trans. by T. F. Sellner, in Studies in Nietzsche and the Classical Tradition, ed. by J. C. O’Flaherty, T. F. Sellner and R. M. Helm, Chapel Hill, NC, 1976, p. 166. For further discussion of this question, see Ernst Behler, ‘Die Auffassung des Dionysischen durch die Brüder Schlegel und Friedrich Nietzsche’, Nietzsche-Studien, xii (1983), 335–54. The poem is the first of the ‘Lieder des Prinzen Vogelfrei’, the appendix to the first edition (1882) of Die fröhliche Wissenschaft (KSA, iii, 639). 124 NICHOLAS MARTIN Nietzsche’s own ailing and weakened condition, both mental and physical. According to Ernst Bertram, Nietzsche’s Goethe remains to the end ‘ein Wunschbild eignen Wesens, eigner Hoffnung’.27 This Goethe embodies Nietzsche’s perennial ideal of health and nobility as well as the inner strength required not only to create great art but also to direct and shape one’s own character and development. It is a remarkable attempt at a self-portrait, which is simultaneously and painfully aware that the portrait flatters its subject beyond recognition. 27 Bertram (1920), p. 356.